«...стойте и держите предания, которым вы научены или словом или посланием нашим» (2 Фес. 2:15)

О культурно-религиозных основаниях российской биоэтики

    Автор: В.И. Немыченков, магистр теологии ПСТГУ.

    С середины XX в. медицинские теория и практика во многом изменили свой характер, получив реальную возможность не только лечить, но и управлять человеческой жизнью, угрожая обществу в целом. Существует настоятельная потребность в оценке возможных духовно-нравственных и социальных последствий развития современных биомедицинских технологий.  В статье магистр теологии В.И.Немыченков объясняет, в чём состоит отличие западно-христианской цивилизации от восточно-христианской по мнению отечественных и зарубежных философов и богословов.

 ***

    Введение

    С середины XX в. медицинские теория и практика во многом изменили свой характер, получив реальную возможность не только лечить, но и управлять человеческой жизнью. Наряду с открывающимися перспективами в улучшении жизни людей (лечение тяжелых заболеваний, дородовая, или пренатальная диагностика плода и т.п.), новые технологии могут угрожать человеческой личности и обществу в целом. Среди технологий, которые угрожают традиционным представлениям о достоинстве человеческой личности и отношениям между людьми, клонирование человека, применение нанотехнологий в медицине, генная инженерия, использование стволовых клеток эмбриона человека, новейшие репродуктивные технологии и многое другое. С появлением коммерческой науки и биотехнологических компаний, контроль за которыми со стороны общества существенно ограничен, проблемы этики биомедицинских исследований и технологий только обострились.

    Характерно замечание автора книги «Наше постчеловеческое будущее» Ф. Фукуямы о том, что биотехнологии создают неразделимую смесь очевидных благ и трудно уловимого вреда. «Во многих случаях, – пишет он, – медицинские технологии предлагают нам сделки с дьяволом».[1]

    В современном обществе существует настоятельная потребность в оценке возможных духовно-нравственных и социальных последствий развития современных биомедицинских технологий. В то же время распространено мнение, что религиозно и этически мотивированные законодательные запреты на научные исследования и использование их результатов в медицинской практике, препятствуют прогрессу науки и общества в целом.

    В современном западном обществе научные, нравственные и религиозные проблемы, возникающие в связи с новейшими достижениями в современных биомедицинских исследованиях стали предметом широкой общественной и даже политической дискуссии. Известно, что к решению нравственно-религиозных проблем биомедицинских исследований активно подключился Ватикан. Так, негативную реакцию Ватикана вызвало недавнее присуждение престижной Нобелевской премии за разработку метода экстракорпорального оплодотворения (ЭКО).

    В современной России биоэтика – это динамично развивающаяся область философского знания. Однако, вырабатывая нормы отечественной биоэтики, необходимо иметь ввиду, что современная биоэтика формировалась последние 40 лет (с 1970 г.) преимущественно в рамках западной культуры (в значительной степени в США) и основывается на таких фундаментальных ценностях либерализма, как автономность индивида, свобода воли и выбора, информированное согласие, личное удовлетворение индивида и др. Религиозным источником такого подхода в биоэтике послужила классическая протестантская этика, основополагающим принципом которой является моральная автономия человека. Отрицательная сторона этого принципа заключается в возможности произвола ничем не ограниченной свободы человека. Другим подходом является «персоналистическая модель» биоэтики, которую обосновывает римо-католическая Церковь, разрабатывая «христианскую биоэтику» на принципах христианской антропологии. Однако создание «христианской биоэтики» как целостной богословской системы объявляется задачей будущего.

    Для того чтобы российская биоэтика стала гармоничной частью отечественной философской традиции, общественной нравственности и российского права, ее основополагающие принципы должны соответствовать культурному коду России. Только в этом случае удастся избежать конфликта культурных оснований и сохранить в целостности цивилизационную идентичность страны.

    Биоэтика как и этика онтологична, поскольку основывается на решении предельных вопросов – смысла человеческой жизни, причин рождения, болезни и смерти человека. Поэтому, заимствуя и развивая новые биомедицинские технологии, и воспринимая сопутствующие им моральные нормы зарубежной биоэтики, российская биоэтика должна переинтерпретировать то, что было выработано в инокультурной среде, и выразить это на языке отечественной культуры, в течение тысячи лет формировавшейся под воздействием экзистенциальных (предельных) смыслов и нравственных ценностей восточного христианства.

    В чем же состоит отличие западно-христианской цивилизации от восточно-христианской по мнению отечественных и зарубежных философов и богословов?

    1. Цивилизационные различия Запада и Востока

    1.1. Принцип рациональной «исчерпаемости» мира

    Российский философ А.Н.Павленко видит различие западной и восточно-христианской цивилизаций в принципах, на которых основывается их жизнь.[2] Среди этих принципов автор выделяет самый на его взгляд существенный – «принцип рациональной «исчерпаемости» мира», который является секуляризованной формой известного еще со времен античности положения о том, что мир сотворен в соответствии с замыслом Бога.

    Из названного принципа автор выводит два очень существенных для западной цивилизации следствия.

    Первое следствие заключается в том, что, двигаясь в череде посылок и следствий человек приходит к постижению Божественного замысла, а значит, постигая «мудрость», заключенную в творении, исследователь постигает и Самого Бога. Признание «строения» человеческого познания и «устройства» самого мира, подчиненными власти принципа рациональной «исчерпаемости» мира открывает путь к обнаружению божественного замысла, «записанного» в неживой и живой природе математически, что стало базой для возникновения новоевропейской науки и техники[3].

    Второе следствие состоит в том, что двигаясь в череде посылок и следствий человек приходит к замыслу Бога, а, следовательно, и к самому Богу. Это означает, что рациональное знание Бога приводит к спасению, т.е. «спасается тот, кто знает».

    Хотя рассудочное познание сущности Божией Церковь осудила в лице евномианской ереси еще в IV в. н.э., продолжает А.Н.Павленко, умное смирение, которое осталось  доминирующим в восточно-христианской Церкви, позднее подверглось третированию и было объявлено «недоразвитостью» в сравнении с достижениями западной цивилизации. Рассудочное же «знание Бога» стало доминирующей идеей и целью западного христианства. Однако такое «познание Бога» сделало Самого Бога «предметом познания», в котором Он становится «представлением», а не живым Богом, свободно открывающим Себя верующему в Него.

    Автор приводит в пример крупнейшего католического богослова Ансельма Кентерберийского (XI в.), который осуществлял процедуру логического доказательства «бытия Бога», чтобы логически удостоверить свой собственный разум в истинности его притязаний на познание сущности Бога. Однако сама процедура «доказательства – удостоверения» является перерождением любви к Богу в «судебную тяжбу», в которой Бог выступает «истцом», а верующий «ответчиком» и наоборот. Отношения любви  заменяются отношениями юридическими, констатирует А.Н.Павленко[4], и добавляет, что в XX в. Мартин Хайдеггер в «Европейском нигилизме» назвал процедуру «удосто-верения» в качестве одной из центральных причин появления современной науки и техники.[5] 

    Добавим от себя, что принципиальное различие подходов западной рациональной теологии и реального опыта богопознания Восточной Церкви ярко проявилось в XIV в. в так называемых, паламитских спорах между свт. Григорием Паламой и Варлаамом Калабрийским.

    Святитель Григорий отстаивал истинность духовного опыта афонских монахов-исихастов, утверждавших возможность для человека созерцать Божественный свет и приобщаться Божественной природе. Такое обожение и есть спасение человека. Обвинивший исихастов в ереси Варлаам был последователем аристотелевской схоластики и утверждал, что человек может прийти к совершенству и спастись, пользуясь философией. Он считал, что представления ума тождественны с реальными вещами и потому человеческий ум способен постигать саму природу вещей. Средством к познанию истины и сущности вещей служат силлогизмы. Поскольку Бог есть истина, то рациональное постижение истины приближает человека к Самому Богу и соединяет с Ним. В соответствии с этим тезисом созерцание Бога есть лишь мысленное восприятие Божества, но реально не приобщает человека к Божественной сущности. Поэтому Бог не познаваем.

Святитель Григорий Палама

    Палама, будучи сам опытным монахом-исихастом, возражал Варлааму, утверждая, что внешнее знание принципиально отличается от истинного и духовного знания. Его имели пророки, апостолы и святые; оно является даром Благодати Божией, а не природным дарованием. Бог не познаваем по Своей сущности, но опытно познаваем в Своих нетварных энергиях (действованиях).

    В смеси агностицизма и рационализма Варлаама, его отрицания исихазма и чрезмерного почтения к языческой философии Восточная Церковь усмотрела противоречие с церковным преданием, духовным опытом Церкви. Приняв сторону свт. Григория, Константинопольские соборы осудили учение Варлаама. На соборах были утверждены несообщаемость и непознаваемость Божественной сущности и возможность опытного познания Бога путем приобщения человека Божественным энергиям, которые личностны и потому также есть Бог.

    Парадоксальность спора между оппонентами, показывающего принципиальное расхождение между христианскими Западом и Востоком, заключалась в том, что Варлаам родился в греческой православной семье в Южной Италии, где получил «латинское» схоластическое образование, первоначально был православным и даже писал антилатинские полемические трактаты, а закончил свою жизнь католическим епископом.[6] Как говорится подобное стремится к подобному, которое определяется не «кровью» (происхождением) и не языком, а образом мышления и содержанием духовного опыта.

    Подчеркнем, что православное учение о логическом различении в Боге личности, сущности и нетварных энергий (действований) не разделяет Божество и не нарушает Его простоты и единства (упрек нам западных теологов), но вербализирует и в возможной мере объясняет духовный опыт и веру Церкви: 1) Бог одновременно непостижим и постижим; 2) человек призван к обожению, хотя нетварную божественную и тварную человеческую природы разделяет пропасть. Своего рода мостом между двумя этими природами явилась Божественная ипостась Сына, ставшего Богочеловеком Иисусом Христом. Однако тварная ипостась обычного человека не может подобно Христу воипостазировать божественную природу. Поэтому стать «причастником Божеского естества» (ср. 2 Петр. 1:4), т.е. обожиться, человек может только посредством нетварных энергий Божества благодаря совместному действию (синергии) Божественной и человеческой воли в деле спасения.

    Заметим, что учение, разработанное Паламой, развитое и утвержденное Константинопольскими соборами XIV в. до сих пор не принято западными христианами. Так современный западный ученый, профессор Ноттингемского университета Джон Милбанк считает ошибкой различение свт. Григорием Паламой сущности и энергий в Божестве. Это удивляет тем более, когда узнаешь, что ведущий западный ученый является родоначальником движения «радикальной ортодоксии», призывающего вернуться к истокам христианской традиции.

    Современный греческий философ и богослов Х. Яннарас полагает, что именно западный рационализм в конце концов и привел к ницшеанскому утверждению о «смерти Бога».[7] Завершение этого исторического процесса Хайдеггер описал следующим образом: «Вместо захиревшего авторитета Бога и церковного учения приходит авторитет (индивидуального) сознания, выдвигается авторитет логики. <…> Бегство от нынешнего мира в сверхчувственный мир заменяется историческим прогрессом. Потусторонняя цель вечного блаженства преобразуется в земное счастье для большинства. На смену заботам о религиозном культе приходит энтузиазм культурного созидания или распространения технической цивилизации.[8] Творческая сила, прежде составлявшая исключительную прерогативу библейского Бога, становится характерной чертой человеческой практики. Творчество заменяется, в конечном счете, изготовлением».[9]

    1.2. Личность и сущность

    Как пишет Х.Яннарас, восточно-христианские богословие и философия различают в Боге и человеке 1) природу (сущность) и личность; 2) в природе – сущность и энергии (действования природы вне своей сущности). В соответствии с этим «способ бытия» человека есть личность, понимаемая как бытийное своеобразие, противостоящее сущности с ее общими признаками. При этом «способ бытия» сущего – бытие в качестве «вещей», то есть творений личности, порождений сущностных энергий, которые всегда личностны.[10]

    Говоря об отличии западной и восточнохристианской цивилизаций, Х. Яннарас делает основной акцент на их различном подходе к пониманию личности и сущности: «Западные теологи и философы уже с первых столетий христианства отдавали приоритет интеллектуальному определению сущности перед историческим и бытийным опытом личности. В противоположность этому греческий Восток всегда исходил из приоритета личности перед сущностью».[11]

    В то время как западные теология и философия в учении о Боге и человеке исходят из апофатизма сущности, православное богословие исходит из апофатизма личности. По мысли Х. Яннараса «различие между апофатизмом личности и апофатизмом сущности <…> представляет и составляет две диаметрально противоположные позиции духа, два разных модуса жизни; наконец две разные цивилизации». В восточно-христианском учении «истина как жизнь основывается на отношении и экзистенциальном опыте. Истина осуществляется как динамика жизненного общения, а жизнь утверждается как тождество αληθεύειν (быть истинным) и κοινωνειν (быть в общении). В западном христианстве «истина отождествляется с интеллектуальными определениями, объективируется, подчиняется утилитарности, и эта, ставшая утилитарной, истина объективирует саму жизнь, превращает ее в  технологическую истерию и отчуждение человека».[12]

    Вся сегодняшняя западная цивилизация строится на «предметности» и прагматичности истины и этой прагматичности насильственно подчиняет самого человека.[13] Это становится очевидным для все большего числа людей. Так современные критики науки трактуют ее как силу, дегуманизирующую мир, способствующую тоталитарным тенденциям в нем, порождающую и усиливающую отчуждение и порабощение человека.[14]

    Это отчуждение и подчинение человека ведут к трансгуманизму – искажению природы человека, превращению его в некий биоконструкт, продукт продвинутых технологий. Как считает Б.Г. Юдин, один из авторитетнейших отечественных специалистов в области биоэтики, в современном постмодернистском подходе к человеку его природа оказывается испытательным полигоном для разнообразных манипуляций и модификаций. Технологии вмешательств в человеческую природу разрабатываются в широком спектре научных дисциплин, таких как генетика, когнитивные науки, нейрофизиология, нейрофармакология, психология и др. Разрабатываемые технологии предполагается применять (и уже применяются) как к сформировавшимся людям, так и к «проектируемым», т.е. к детям. «Ребенок (а стало быть, и человек) в таких случаях понимается как некое достаточно произвольно конструируемое и даже реконструируемое существо, порождаемое не столько природой, сколько осуществлением человеческого замысла», – пишет Б.Г. Юдин[15].

    Ученый делает сравнительный анализ двух современных проектов конструирования человека с заранее заданными свойствами – генетического и социального. В первом проекте человек «модернизируется» и «модифицируется» средствами генной инженерии (генная евгеника), а во втором – путем специализированного образования и психологических тренингов.

    Эти утопические проекты создания ребенка с заранее предопределенными качествами, пишет Б.Г. Юдин, можно считать сверхидеей, которой вдохновляются идеологи и деятели биотехнологической революции.

    От прошлых проектов их отличают технологический подход в самом восприятии вещей, включая черты личности ребенка. Такой подход опирается на неявное допущение, согласно которому человека можно понимать как всего лишь набор отдельных признаков (акциденций человеческой сущности, как сказали бы схоластики, добавим мы).

Б.Г. Юдин

    Б.Г. Юдин замечает, что в настоящее время в общественном восприятии современной генетики и ее перспектив, вновь возобладал механистический подход, бывший характерным для первой половины XX в. Ученый считает, что главную роль здесь играют не внутринаучные причины, а запросы широкой публики. Исследователь обращает внимание «на поразительное совпадение “мозаичного” восприятия сложных объектов с постмодернистским стилем мышления». Это относится и к социально-психологическому конструированию личности человека.

    Другой принципиальной особенностью в подходе к рождению и воспитанию человека в западной цивилизации по мнению Б.Г. Юдина является «отчетливо выраженный конструктивизм». Каждое человеческое существо воспринимается как сконструированное. Именно эта сконструированность открывает возможности для его преднамеренного реконструирования – исправления врожденных и приобретенных дефектов, а также возможность «получать детей улучшенного качества».

     Б.Г. Юдин напоминает, что в первой половине XX в. в нацистской Германии, исходя из примата природного, осуществлялась программа радикального совершенствования избранной части человечества за счет улучшения видового генофонда, а в СССР, исходя из примата социального, осуществлялось направленное изменение социального порядка, которое должно было породить новое, бесконфликтное общество и нового человека. Подобного рода проекты реализуются и сегодня. Однако их отличие заключается в том, что прошлые проекты стремились поставить под контроль детерминирующие силы (генетическую конституцию или законы истории), а в современных проектах «акцентируется не детерминация, а конструирование и реконструирование человеческого существования» и потому в качестве их начальной и конечной точки выступает индивидуальная человеческая жизнь, а не массы.

    Если в предыдущих проектах по контролю над детерминирующими силами главное внимание уделялось общему началу – сущности индивида, то в нынешних подходах, подчеркивающих конструируемую и реконструируемую природу человека, глубинные уровни человеческого существования игнорируются, а упор делается на частности – «конкретные детали индивида», заключает Б.Г.Юдин.[16]

    Из сказанного можно сделать вывод о снижении в западном обществе уровня отношения к человеческой личности. Можно констатировать, что все большая секуляризация (обмирщение) западной цивилизации ведет к ее быстро прогрессирующей дегуманизации. Человек все менее воспринимается как образ Божий, воплощенный в уникальной тварной ипостаси (личности), тварная природа которой призвана к обожению – соединению со своим Творцом, а сам он к бесконечному возрастанию в любви к Творцу и ко всей твари. Человек все более представляется в качестве индивидуализированной и автономной части некоей общей человеческой природы, отдельные свойства которой в конкретной автономной части могут быть технологически изменены – улучшены, скорректированы, перепрограммированы в соответствии с утилитарными запросами потребителя технологических услуг (например, родителей по отношению к своему ребенку). Потому ситуация с законодательными запретами на отдельные биомедицинские научные исследования и практики применения их результатов медленно, но верно дрейфует в сторону признания: тό, что технологически возможно и коммерчески востребовано, тό морально приемлемо и нравственно оправданно.

    Исходные интеллектуальные предпосылки к постепенному сползанию к утилитарному отношению к человеческой природе можно увидеть в том, что Х.Яннарас отмечал в западной метафизической традиции, а именно: в ней «утвердилось онтическое полагание сущности, схватывание мыслью Бытия как «общего», как интеллектуального определения единства сущего… При таком подходе отношение между сущностью и личностью вводится в бытийное событие как отношение между абстрактным и конкретным[17]. Иначе говоря, такой подход неизбежно приводит к тому, что сама личность мыслится в качестве онтической единицы, некоей части или отрезка общей природы; в конечном счете – к пониманию личности как индивида».[18]

    Так Э. Жильсон[19] пишет: «Личность — это индивидуум, наделенный разумом. <…> В понимании св. Фомы Аквинского, “личность” означает тот определенный класс индивидуальных субстанций, которые отличаются от прочих способностью сохранять власть над своими действиями… Всякий человек есть личность. Будучи субстанцией, он образует особое онтологическое ядро, обязанное своим бытием лишь своему собственному акту существования; а будучи разумной субстанцией, он представляет собой автономный центр деятельности и источник своих собственных решений».[20] Ж. Маритен[21], пользуясь формулировкой Фомы Аквинского, дает то же определение: «Личность есть “полная индивидуальная субстанция, имеющая интеллектуальную природу и господствующая над своими действиями”».[22] Томизм трактует личность как индивидуальную человеческую природу – единство его души и тела.

    Католическое учение об исхождении Св. Духа «и от Сына» (догмат «филиокве»), умаляет ипостасное достоинство Св.Духа и называет два источника троической жизни, тем самым укрепляя преобладание усийного (сущностного) начала в троической природе – «превосходство природного единства над личностной троичностью». Аналогично и в учении о человеческой личности западные богословы отдают предпочтение сущности человека перед его ипостасью, низводя ее до набора частных свойств индивидуализированной природы, в отношении которой допустимы различные биомедицинские манипуляции.

    В восточной онтологии, пишет Х.Яннарас, «личность понимается как бытийное проявление эк-статической инаковости»; «личность есть единственная возможность “быть перед” – перед лицом сущего, но также и перед лицом своей собственной природы». Человеческая природа «бытийствует как личный экстаз, а сущность вещей как при-сутствие, соотнесенное с личностью».[23]

    В отличие от западного понимания сущности и личности, восточное богословие не сводит личность к природе («Личность есть несводимость к природе»[24]). Личность сама свободно определяет способ бытия своей природы. Собственно сам личностный способ бытия и есть в человеке образ Бога единосущного, познаваемого человеком в единой природе и трех Ипостасях. Понуждение человеком своей падшей природы к достижению в соработничестве с Богом совершенства небесного Отца (Мф. 5:48) в доступных ему на земле добродетелях есть путь уподобления человека Богу. В перспективе человечество должно стать единым по качеству своей преображенной совершенной природы («одно тело во Христе» – Рим.12:5) и при этом остаться «миллионоликим» по уникальным ипостасям в подобие единосущной и нераздельной Троице Отца и Сына и Св.Духа.

   1.3. Биоэтика как явление культуры

    Герман Энгельгардт[25], один из наиболее выдающихся специалистов по биоэтике в США и потому знающий ее «западную версию» «изнутри», утверждает[26], что биоэтика формировалась последние 40 лет в рамках западной светской культуры, благодаря которой Северная Америка и Европа стали постхристианскими и посттрадиционными обществами. Начала этой современной культуры были заложены на Западе в XVI веке. Пройдя увлечение верой в безграничные возможности человеческого разума в эпоху Просвещения (XVIII век), к началу XX века обмирщенный рационализм распался на многочисленные версии, зависящие лишь от рационалистических способностей человека. Однако по сравнению с прошедшим периодом (конец XIX – конец XX вв.) стала очевидной его попытка полностью порвать с христианским наследием.

    В этих рамках биоэтика, по мнению Г. Энгельгардта, развивается как поздний модернистский и ранний постмодернистский феномен, в основе которого лежит постхристианский рационализм. Такая биоэтика сохраняет веру в разум, но при этом разбита на многочисленные версии корректного биоэтического поведения. Она включает в себя всю совокупность интеллектуальной деятельности, которая выражает отрицательные взгляды по отношению к религии вообще и по отношении к христианству в частности.

    Г. Энгельгардт отмечает, что для Запада рано (с XII–XIII веков) стало характерно восприятие этики как чего-то внешнего по отношению к жизни христианина в противоположность православному пониманию богоцентричного характера этического поведения. Запад считал, что может существовать этика, не зависящая от необходимого соединения с Богом. Позже он стал стремиться к этике вне Христа. Для того чтобы создать новую этику, одобряющую аборты и эвтаназию, светская культура должна была породить искаженное понимание жизни, болезни, воспроизводства и смерти человека.

    По мнению Г. Энгельгардта секулярная западная культура стремится стать глобализированной культурой, основой для общественной политики в рамках всего мира. Этот поворот к светскому ракурсу культуры со своей собственной биоэтикой[27] смещает центр тяжести от Бога к индивиду. В результате этого процесса обособляющийся от Бога индивид полагает смысл своего существования в свободе (автономии), равенстве, удовольствии и личном удовлетворении или самореализации. Этими категориями определяется отношение к болезням человека и нравственно допустимым способам его исцеления.

 

Герман Энгельгардт

    Однако, продолжает Г. Энгельгардт, западный секуляризм, породивший североамериканский и европейский светский этос, имеет серьезных конкурентов в лице мусульманского религиозного возрождения, а также таких оригинальных культур как китайская, японская и другие, в рамках которых существуют своя этика.

    Г. Энгельгардт здесь не одинок. Например, такие исследователи как Я. Рендторф[28], Д. Фу-Чанг Тсай[29], П. Ратанакул[30] и др. подчеркивают, что ценности и верования, присущие американской биоэтике, представляют собой лишь часть культуры определенного общества. На самом деле в контексте других культурных традиций выявляется концептуальная ограниченность нормативной этики, основанной на комплексе индивидуализма в соединении с принципами индивидуальных прав, автономии и самодетерминации. Так, китайская медицина, берущая свое начало в Конфуцианстве, построена на принципе делай благо[31]; этика Буддизма основана на принципах сострадания и чувстве любящей доброты[32]; Исламский кодекс профессиональной медицинской этики включает в себя семь добродетелей, среди которых доброта, милосердие, терпение, толерантность и др.[33]

    Таким образом, существует значительная часть специалистов в области биоэтики, которая рассматривает ее прежде всего как явление культуры.[34] А такой подход к биоэтике создает предпосылки для функционирования собственной биоэтики в цивилизациях, отличных от западной.

    Кроме того, современная светская биоэтика происходит из протестантской этики и имеет такое же разнообразие вариантов, сколько в мире существует протестантских деноминаций. Поэтому, резюмирует Г. Энгельгардт, никакой всемирной или общечеловеческой биоэтики не существует, как не существует одной светской этики.

    По словам Г. Энгельгардта для православных христиан биоэтика является частью всего образа жизни, полностью обращенной к Богу. Важно, чтобы мысль человека не замыкалась в секулярные рамки. Христиане несут подвиг в постмодернистском, постхристианском, посттрадиционном мире. Христианам приходится иметь дело с антагонистической, мирской культурой, которая желает вытеснить христианство и его спасительную весть на обочину жизни. Православные этика и богословие – это связь человека с Богом. Православная биоэтика должна стать частью новой твари, чтобы через вочеловечение Бога люди смогли найти истинное лекарство, которое приведет их к вечной жизни, к обожению, которое достигается с помощью нетварных энергий Искупителя – Господа Иисуса Христа. [35]

    1.4. Восток и Запад: разные способы бытия в мире

    А.П. Павленко считает, что в настоящее время техническое господство современной западной цивилизации принуждает весь остальной мир принимать ее основной принцип «рациональной исчерпаемости мира» со всеми его следствиями: 1) замысел мира постижим (соблазн современной науки и философии); 2) спасение в знании (соблазн современной экологии); 3) путь к такому спасению лежит через испытание человека и мира (соблазн современной науки и техники).

    Однако восточно-христианская цивилизация никогда 1) не культивировала замену живой веры в Бога (т.е. опытного познания Его в полученном от Него откровении) – Его логическим знанием; 2) не приводила отношения любви между человеком и Богом к отношению юридического удостоверения; 3) не вырабатывала программы «испытания» с целью удостоверения; 4) не вырабатывала из себя современной экспериментальной науки и техники.[36]

    Восточно-христианская и западно-христианская цивилизации суть разные способы бытия в

А.Н. Павленко

мире. Поэтому все приходящее к нам извне неминуемо принимает форму, соответствующую главному содержанию и сущности нашей цивилизации, а именно, форму «господства непосредственного усмотрения истины над опосредованным, господства веры над знанием, господства сердца над мозгом», – утверждает А.Н.Павленко.[37] Все рассуждения о «неэффективности» восточно-христианской цивилизации обессмысливает тот факт, что с преемственностью России от Византии она существует уже 1600 лет! А это означает, что смысл и назначение нашей цивилизации являются недоступными разуму, т.е. сверхразумными. «Ведь сама внутренняя сила восточнохристианской цивилизации … имеет сверхразумную, а значит и сверхчеловеческую природу. Сила не из нас, но с нами!», – говорит А.Н. Павленко. Поэтому невозможно сохранить восточно-христианскую цивилизацию методами западно-христианской цивилизации, а само существование первой обессмысливает претензии на общезначимость основного принципа жизни второй – «рациональной исчерпаемости мира».[38]

    Некритичное культурное заимствование непродуктивно и опасно. Для современной России, кроме всего прочего, это связано еще и с тем, что, по мнению авторитетных культурологов, на рубеже XXI века сам западный мир оказался на перепутье: речь идет о смене самого типа культуры, который сформировался в рамках западной цивилизации в течение последних нескольких веков.[39] Еще десять лет назад академик В.С. Степин указывал на кризис западной техногенной цивилизации и говорил, что «человечеству, чтобы выжить и справиться с глобальными кризисами придется пройти через духовную революцию, сравнимую с той, которая осуществилась в эпоху Ренессанса и Реформации. Отсюда следует, что алгоритмы догоняющих модернизаций … утрачивают свою эффективность и ценность на постиндустриальном этапе. В современных реформах выигрывает тот, кто опирается на собственные традиции, а не просто ломает их».  «Может оказаться, – продолжает философ, – что именно эти национальные традиции станут точками роста новых ценностей, необходимых для выживания и перехода к новому типу цивилизационного развития».[40]

    Принято считать, что в России сосуществуют две ценностно-мировоззренческие ориентации: либеральная и консервативная, основывающаяся на моральных ценностях православной культуры. Опасность либеральной ориентации известна: это попытка изменения общества на заимствованных с запада принципах, чуждых отечественной культуре, что грозит России утратой цивилизационной идентичности и появлению на ее месте очередной исторической химеры (по гумилевской терминологии).[41] Заметим, что после  1917 года в 20–30-е годы прошлого века химеризацию как формирование безрелигиозной внеэтничной массы «новой исторической общности – советского народа» деятельно навязывали исторической России большевики (известные модернизаторы), что закончилось распадом СССР в 1991 году.

    Следствием этой деятельности и нынешнего агрессивного внедрения в отечественную культуру чуждых ей западных ценностей стало то, что в современной российской культуре присутствуют несоединимые ценности и ориентации (например, коллективизм, соборность и индивидуализм, эгоизм). В постсоветской культуре России эксперты видят признаки постмодернистского плюрализма и указывают на кризис духовности: у многих людей «серьезно поврежден механизм идентификации со сверхличными ценностями. Без этого механизма не существует ни одна культура, а в современной России все сверхличные ценности стали сомнительными».[42]

    Однако, несмотря на все противоречивые характеристики современной отечественной культуры, российское общество не должно допускать отрыва от своего культурного достояния. Распадающаяся культура мало приспособлена к преобразованиям, ибо импульс к созидательным переменам исходит от ценностей, являющихся культурными категориями. Только интегрированная и крепкая национальная культура может сравнительно легко приспособить к своим ценностям новые цели, знания и технологии.[43]

    Православие является культурообразующей религией России, а русский народ – государствообразующим и самым многочисленным этносом. Поэтому утраченный «механизм идентификации со сверхличными ценностями» большинство россиян может обрести в Русской Православной Церкви. Церковные таинства и аскетическая практика Православия с древнейших времен были тем средством  усвоения человеком божественных энергий, которые питают внутреннюю силу всей восточнохристианской цивилизации с момента ее возникновения.

    Все выше сказанное должно убедить нас, что российская биоэтика должна формироваться в рамках отечественной культуры, религиозной основой которой является восточное христианство. Сохраняемые в Православии истина[44]  и способ приобщения к ней в нерелигиозной сфере образуют культурные смыслы и ценности, исходя из которых и должны складываться нормы российской биоэтики.

    2. Православный подход к проблемам биоэтики

    Думается, что важной составляющей отечественного подхода к проблемам биоэтики должно стать восточно-христианское учение о личности, разработанное святыми отцами и получившее дальнейшее развитие в современном православном богословии.[45]

    Сформируем кратко его основные положения:

    – личность человека «есть несводимость к природе», она не тождественна индивидууму, не есть индивидуализированная часть общей природы[46];

    – личность несводима и к частям человеческой природы – духу, душе, разуму, воле, телу и т.п.;

    – каждая человеческая личность уникальна, в отличие от индивида (индивиды различаются лишь степенью выраженности повторяющихся качеств);

    – личностная уникальность означает абсолютную инаковость личности по отношению к видовой и индивидуализированной природе, а также по отношению к другим личностям;

    – человеческая личность свободно определяет бытие своей природы; 

    – обладая богодарованной свободой, личность, тем не менее, не автономна в нравственном и онтологическом смысле. Личность находится во взаимосвязи с создавшим ее Творцом и ответственна перед Ним за действия в отношении Него, себя, себе подобных и к тварному миру вообще;

    – православная этика, и биоэтика как ее часть, должны нацеливать человека на обожение, т.е. направлять человека к заповеданному Богом совершенству его природы, обретаемому не в результате ее технического или биомедицинского переустройства, а вследствие благодатного соработничества (синергии) со своим Творцом – личного усвоения божественных энергий, с тем, чтобы люди, «удалившись от господствующего в мире растления похотью», «соделались причастниками Божеского естества» (2Петр. 1:4).

    Применительно к конкретным биоэтическим проблемам можно сказать следующее.

    Как уже говорилось выше, современные биомедицинские технологии своим негативным действием ведут к дегуманизации человека, превращают его в биоконструкт, искажают богоданную человеческую природу и, в конечном счете, ведут к деструкции человека. Либеральная биоэтика стремится редуцировать биоэтический объект (например, эмбрион человека) лишь к его биологической составляющей – к биоматериалу, т.е. к безличной природе.

    Православный же подход характеризуется постулированием приоритета личности над природой. Согласно православному учению личность, или ипостась, определяет способ бытия своей природы и потому «нет природы не ипостасной».[47] В этом смысле, и человеческий эмбрион и даже зигота не могут быть безипостасной природой, биомассой, лишенной личностности, над которой этично совершать любые технологические манипуляции. Они могут быть только воипостазированной природой потенциально разумной новой уникальной человеческой личности. Поскольку личность имеет приоритет над природой, то зигота, эмбрион, внутриутробный плод, интеллектуально ограниченный или психически больной человек обладают неотъемлемой личностной уникальностью и как биоэтические объекты не могут быть сведены лишь к своей биологической составляющей.

    Наличие или отсутствие, а также степень приобретенной разумности (рациональности) человеческой природы не отменяют сам факт ее вхождения в бытие и не влияют на ее личностную уникальность, которая возникает в момент зарождения новой жизни.

    Православная этика определяет смысл человеческой жизни в опытном познании Бога, говорит о вечной жизни как о причастии Истине и соединении с Творцом, а не как о биомедицинском и техническом проекте продления существования падшей плоти, обреченной на небытие (поскольку воскрешение предстоит в новом теле). Этими категориями определяется и отношение к смерти и болезням человека, и к нравственно допустимым способам противодействия им.

    Нерелигиозное сознание рассматривает человека как частицу природы, болезни и смерть которого представляются следствием химико-физических процессов в организме. Христианское понимание сущности и задач медицины полагает взаимозависимость веры, морали и научного знания. Поэтому с точки зрения Церкви биоэтика должна пониматься и развиваться как богословская дисциплина. Восточно-христианские подходы к решению биоэтических проблем зафиксированы в публикациях и соответствующих документах Поместных Православных Церквей.[48]

    Заключение

    В России, как и во многих развитых странах мира, существуют комитеты по биомедицинской этике разного уровня. В «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви» есть раздел, рассматривающий проблемы биоэтики. При Московской Патриархии действует Церковно-общественный совет по биомедицинской этике.

    Однако в нашей стране еще сохраняется большой разрыв между христианскими принципами нравственности и практической медициной. В то же время новые открытия в области биотехнологий порождают и новые этические и мировоззренческие проблемы, а общественная дискуссия по данной проблематике в России выражена пока недостаточно. В связи с этим в России существует особая потребность в конструктивном диалоге ученых и врачей с философами, богословами и представителями общественности с целью выработки общих подходов к применению этических норм в научно-исследовательской и биомедицинской практике.

    Хочется верить, что такой диалог внесет позитивный вклад в развитие российской биоэтики на основе ценностных норм, выработанных православной русской культурой.

 

СНОСКИ:

[1] Fukuyama F. Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution. N.Y., 2002. P. 8

[2] Павленко А.Н. Эффективная «неэффективность» восточнохристианской цивилизации и западный принцип «рациональной исчерпаемости мира» / Восточнохристианская цивилизация и проблемы межрегионального взаимодействия. – М., 2004. – 456 с. – С. 146–158

[3] Подробнее см.: Павленко А.Н. Возможность техники: «взгляд» из Лавры и «голос» из Марбурга // Историко-философский ежегодник. – М.: ИФРАН, – 2002.

[4] Павленко А.Н. Эффективная «неэффективность»… Указ. изд. С. 152

[5] См.: Хайдеггер М. Европейский нигилизм//Проблема человека в западной философии, М. Прогресс,- 1988, С. 270. Ссылка по Павленко А.Н. Эффективная «неэффективность»… Указ. изд. С. 153

[6] Варлаам Калабрийский (в миру Бернардо Массари) родился ок. 1290 г. в Калабрии, Южная Италия, в греческой православной семье, получил латинское образование. В 1341 г. на Константинопольском соборе учение Варлаама было осуждено как еретическое. Вернувшись в Калабрию, принял римское католичество, позднее принял сан епископа Иеракского (епископ Джераче в Калабрии). Умер в 1348 г.

[7] Яннарас Х. Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога / Избранное: личность и эрос. – М.: РОССПЭН, 2005. С. 32–33

[8] Курсив наш – В.Н.

[9]  Heidegger M. Holzwege, Frankfurt (Klostermann – Verl.), 1963: Nietzsche’s Wort “Gott ist tot”, S. 193–247 [Слова Ницше «Бог мертв» // Вопросы философии. – 1990. – №7. – С. 143–174].    Цит. по Яннарас Х. Цит. изд. С. 33

[10] Яннарас Х. Личность и эрос / Избранное: личность и эрос. М., 2005. С. 90

[11] Там же. С. 105

[12] Там же. С. 106

[13] Там же. С. 91

[14] См. Юдин Б.Г. Место антропологических проблем в биоэтике / Рабочие тетради по биоэтике №1. Биоэтика: антропологические проблемы. – Москва: Московский Гуманитарный Университет, 2006

[15] Юдин Б.Г. Сотворение трансчеловека. – М.: Вестник Российской академии наук, – 2007. – Т. 77. – № 6. – С. 520-527

[16] Там же.

[17] «…отношение между абстрактным и конкретным в существующих вещах… Философская игра абстрактного и конкретного». См. M.-D.Chenu. La Theologie au XII siècle. P. 302. Цит. по Яннарас Х. Указ. соч. С. 128, прим. 13

[18] Яннарас Х. Личность и эрос / Избранное: личность и эрос. М., 2005. С. 116

[19] Эмиль Жильсон (1884—1978), французский религиозный философ, неотомист

[20] Жильсон Э. Избранное. Т. 1. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. – М.; СПб., 1999. С. 369

[21]  Жак Маритен (1882-1973), французский философ, теолог, основатель неотомизма. Получил протестантское воспитание. В 1906 г. принял католичество. Разрабатывал католическое учение о личности.

[22] Маритен Ж. Три реформатора / Избранное: Величие и нищета метафизики. — М.: РОССПЭН, 2004. С. 181

[23] Яннарас Х. Личность и эрос. Цит. изд. С. 116

[24] Лосский В.Н. Богословское понятие личности // Боговидение. – М., 2003. С. 654

[25] Герман Энгельгардт профессор на отделении философии университета Райса, почетный профессор отделения медицины и отделения общественной медицины колледжа Байлора, доктор философии (1969), доктор медицины (1972); доцент нравственного богословия и этики Богословской школы преподобного Германа на острове Кодьяк (Аляска). В 1991 году принял Православие.

[26] Взгляды Г.Энгельгарда излагаются по публикации: Мудрые ответы на сложные вопросы. Беседа иноков Ватопедского афонского монастыря со специалистом по биоэтике Германом Энгельгардтом: URL: http://www.bogoslov.ru/text/415620.html.

[27] Утверждается даже, что биоэтика функционирует как этика глобализации. См. Γ. Μανζαρίδη, Παγκοσμιοποίηση και Παγκοσμιότητα, Θεσσαλονίκη 2001, c. 157, Χριστιανική Ηθική ΙΙ, Θεσσαλονίκη 2004, с. 499.

[28] Rendtorff J.D. Basic ethical principles in European bioethics and biolaw: autonomy, dignity, integrity and vulnerability – towads a foundation of bioethics and biolaw//Medicine, health care and philosophy.-2002.- N 5.- P. 235-244

[29] Fu-Chang Tsai D. Ancient Chinese medical ethics and the four principles of biomedical ethics//J. of medical Ethics.- 1999.- Vol. 25, N 4.- 315-322.

[30] Ratanakul P. Love in Buddist bioethics//Eubios J. of Asian and International bioethics.- 1999.-N 9.- P. 45-46.

[31] Fu-Chang Tsai D. Ibid.

[32] Ratanakul P. Ibid.

[33] Veatch R. Theories of bioethics// Eubios J. of Asian and International bioethics.- 1999.-N 9.- P. 35-38

[34] В излагаемой публикации взглядов Г.Энгельгарда приводится обширная библиография.

[35] Мудрые ответы на сложные вопросы… (URL: http://www.bogoslov.ru/text/415620.html).

[36] Павленко А.Н. Эффективная «неэффективность»… Указ. изд. С. 153–154.

[37] Там же. С. 154–155.

[38] Там же. С. 156.

[39] Культурология / колл. авторов: Дорогова Л., Пыханов Ю., Мареева Е. и др. – РУДН.

URL: http://www.ido.rudn.ru/ffec/cult/cult.html

[40] Клуб «Свободное слово». 18 апреля 2001. URL: http://www.inesnet.ru/institute/structure/forecast/text03.htm

[41] «Химерой» называется ложноэтническая общность, сложившаяся благодаря вторжению в этногенез чуждой культуры. Появившаяся в результате новая «историческая общность» приходит к распаду от любого внешнего потрясения.

[42] Культурология / колл. авторов: Дорогова Л., Пыханов Ю., Мареева Е. и др.

[43] Там  же.

[44] единственная и абсолютная в отличие от множественности истин постмодернизма.

[45] Католическое и протестантское учение о личности имеет ряд существенных отличий от православного. Подробнее см. Чурсанов С.А. Лицом к лицу: Понятие личности в православном богословии XX века. — М.: Изд-во ПСТГУ, 2009

[46] С.Чурсанов дает следующее развернутое определение, отражающее все существенные характеристики личного образа бытия человека: «Личность есть несводимая к природе, свободная, открытая, творческая, уникальная, целостная в смысле как неделимости, так и нерушимой идентичности, непознаваемая аналитическими объективирующими методами онтологическая основа человека, определяющая образ бытия его индивидуализированной природы». Цит. по: Чурсанов С. Богословское понимание личности как методологическая основа современной православной антропологии // Развитие личности. – 2006. – №3. – С.115-138. С. 133

[47] «Природа, или сущность, пожалуй, никогда не существует в неипостазированном виде. Впрочем, как природа не существует вне ипостаси, так и ипостась не существует вне природы… Ибо природа выражает принцип бытия, ипостась же – и само бытие. <…> И если первая выявляет свойства вещи в целом, то вторая отделяет частное от общего».   (Леонтий Византийский. Против несториан и евтихиан. Migne P.G. 86, 1280 A. Цит. по Яннарас Х. Указ. изд. С. 128)

[48] См. например, Балашов Николай, прот. Геном человека, «терапевтическое клонирование» и статус эмбриона // Церковь и время. – 2001. – № 2 (15). – С. 58–76.

 

    Источник: Немыченков В.И. О культурно-религиозных основаниях российской биоэтики // Сборник материалов XIII конференции «Наука. Философия. Религия»: Человек перед лицом новейших биомедицинских технологий (г. Дубна, 20–21 октября 2010 г.). – М., 2011. – С. 191–209.